CAPITAL SOCIAL Y CUESTIÓN ÉTNICA

CAPITAL SOCIAL Y CUESTIÓN ÉTNICA: UNA MIRADA DESDE LA PLANIFICACIÓN SOCIAL Y LA AUTONOMÍA INDÍGENA José Manuel Varas Insunza "Llega un misionero a una tribu de la amazona para hablar con el jefe indio sobre el evangelio, Dios y otras cosas de religión. El jefe lo escucha en silencio durante largo tiempo. Después cuando el misionero termina, el jefe indio habla: "Esto rasca, rasca mucho, rasca bien, pero rasca donde no pica". Eduardo Galeano (El Libro de los Abrazos) PRESENTACIÓN El propósito de este artículo es reflexionar acerca de la relación existente entre dos temáticas emergentes en la década del 90’que paulatinamente, se han convertido en dos temas de creciente interés nacional: el primero, es el paradigma del Capital Social entendido como la necesidad estratégica que considera las sinergias locales y la participación social como ejes de desarrollo; y el segundo, es la cuestión étnica que en un marco de marginalidad y pobreza, se traduce en un discurso identitario de demandas y derechos y el establecimiento de una nueva relación con el Estado chileno. Para llevar a cabo esta reflexión se expondrá, de manera sucinta, la actual discusión sobre el paradigma del Capital Social, desde distintas perspectivas teóricas y metodológicas, para luego aterrizar dicha discusión a una realidad distinta a las que comúnmente, las agencias de intervención social y de planificación, han puesto su atención: esto es, en una realidad étnica y culturalmente diferente, como lo son las comunidades indígenas de nuestro país. Para llevar a cabo la presente reflexión no se considera el paradigma del Capital Social y la cuestión étnica como dos dimensiones distintas e independientes, sino que como dos ejes que están estrechamente vinculados. Desde esta perspectiva, y para introducirnos en el tema, es relevante dar cuenta de esta estrecha relación y articulación. El Estado de Chile, desde una perspectiva de desarrollo y de superación de la pobreza, ha dado un creciente protagonismo a las sinergias locales, y por ende, a la participación social desde una perspectiva modernizadora. Así, el emergente paradigma del Capital Social, implementado desde el Estado, y que sigue las orientaciones del Banco Mundial , tiene actualmente como objetivo la superación de la vulnerabilidad de las comunidades pobres de nuestro país. Desde esta perspectiva, es incuestionable, y ampliamente reconocido, tanto en el ámbito académico como de la planificación social, que este activo social, efectivamente se conforma en un plus de desarrollo en condiciones de marginalidad (Lomnitz 1976; Moser: 1996; Durston 1999). Sin embargo, hemos de aceptar que el fundamento del actual accionar político y social del Estado, como también durante gran parte de su historia, está basado en la falta de un reconocimiento del carácter étnico de las poblaciones y en la no aceptación de culturas diferenciadas con orígenes distintos, lo que se traduce en una homogeneización de las políticas públicas bajo un criterio de igualdad 'para todos'. De este modo, las políticas públicas que se implementan en el presente, basadas en la generación y aprovechamiento de los activos sociales como plus para el desarrollo, no escapan de esta visión etnocentrista. Producto de este permanente no-reconocimiento de la ciudadanía étnica es que surge en la actualidad la cuestión indígena , que se traduce en una demanda (Bengoa: 2000) orientada a la exigencia de un doble reconocimiento: ser reconocidos como un pueblo indígena, y a la vez, ser considerados como ciudadanos de la nación que integran. Así, los grupos étnicos no sólo cuestionan su propia pobreza y marginalidad, foco de las actuales políticas públicas, sino que también las relaciones de dominación basadas en la discriminación racial, en la intolerancia étnica y en la dominación de una cultura sobre otras. La presente reflexión tratará de demostrar que no sólo existe una falta de consideración de la variable étnica por parte del Estado en la gestión e implementación de las políticas públicas, sino también que el paradigma del Capital Social, al constituirse como un programa que sólo considera los aspectos económicos, y no políticos, provoca finalmente que su aplicación se quede en la participación microsocial, se restrinja a la resolución de problemas puntuales, y permanezca por corto tiempo. Por esta razón, tal como dice Salazar (1998), la actual formulación de Capital Social tiene internalizado en su seno un conflicto, justamente porque los instrumentos que genera están basados en aspectos políticos y no económicos: la participación social, la autogestión, la posibilidad de efectuar políticas en conjunto entre el Estado y la sociedad, entregar y democratizar el poder de decisiones, dar autonomía de recursos y la generación de políticas locales. En otras palabras, si bien la generación de Capital Social por parte del gobierno nace como una necesidad económica, su producción y reproducción depende en gran medida de la posibilidad de tener una mayor participación política y de autonomía, es decir, privilegiar una democracia participativa y no sólo representativa . De ahí que el abrir una ventana para la generación de participación a través de la producción de Capital Social como eje de desarrollo conlleva a una problemática de gobernabilidad para el Estado, y por consiguiente para el mercado, porque mucha participación y democracia no permite gobernabilidad; y la poca gobernabilidad atenta contra el libre mercado. Si aceptamos y consideramos esta mirada crítica podemos estar de acuerdo en el creciente discurso de los grupos étnicos por lograr una 'autonomía étnica', en el marco de la creciente democratización social del país. Lo cierto es que existen varias propuestas de ‘autonomía’ al interior del movimiento mapuche . Sin embargo, ésta se entiende, principalmente, de dos formas: la primera, implicaría la existencia de un estatuto de autonomía regional (en el sur) y la creación de un ejecutivo y un parlamento regional, electo democráticamente. El estatuto autonómico, garantizaría los derechos culturales de los mapuche, y reglamentaría la composición y las funciones de los poderes regionales; la segunda, implicaría la instauración de un cogobierno con la coexistencia de dos autoridades en todos los niveles de administración pública, una chilena y una mapuche. Para Mariman (1995) ambas posiciones ponen acento en las dinámicas de las relaciones interétnicas de las que subyacen dos aspectos: la cuestión de poder, esto es el reconocimiento y la institucionalización de la etnia como una entidad política (por tanto, la creación de instrumentos de representación interna/externa) y por la otra, la cuestión territorial, es decir, la delimitación geográfica donde esos órganos ejercerán –con mayor o menor autonomía- su poder político y donde el grupo étnico disfrutará de sus derechos. Es decir, se plantea, en rasgos generales, una participación política, local y democrática, condiciones necesarias para la generación de un Capital Social en los términos esbozados por Salazar (1998). Por lo tanto, la autonomía étnica se constituye, como parte de un proceso identitario e histórico, efectivamente en una necesidad y en un paso importante para el desarrollo como también para que las comunidades indígenas superen su propia marginalidad. Por lo tanto, como se verá a lo largo de este artículo, el aterrizaje del paradigma del Capital Social a la realidad indígena, a un contexto étnico ‘distinto’, trae consigo no sólo consecuencias e implicancias impensadas, en términos de la planificación e intervención social, sino que también necesarias reflexiones acerca de su real pertinencia en el contexto de modernización social y económica que el país requiere. De este modo, este artículo se constituye en una ‘mirada’ sobre la capacidad real y plus que tendrían estas comunidades para superar una serie de limitaciones sociales y culturales en el contexto de la modernización y de la ansiada superación de la pobreza; pero también, sobre las consecuencias que trae consigo poner a la participación social como eje de desarrollo en un marco de gobernabilidad, democracia y autonomía. El vuelo de las palabras... Enfoques y la discusión actual sobre Capital Social El paradigma del Capital Social puede ser abordado desde distintos enfoques: utilitario, desde la perspectiva de su funcionalidad en términos institucionales y económicos; político e histórico, que lo conceptúa en términos de energía social como motor del cambio estructural; y academicista, que busca conceptualizarlo, explicar su funcionamiento e instrumentalizarlo metodológicamente para la comprensión de la realidad social. Capital Social y desarrollo: la dimensión económica En palabras de Bourdieu (2001) la economía es cada vez más una ciencia de Estado. Por esto la teoría económica, la más formalizada, y las políticas que se ponen en práctica en su nombre o se legitiman por su intermedio, es aplicada por agentes e instituciones que están impregnados de todos los presupuestos heredados de la inmersión en un mundo económico particular. Así la economía neoliberal, que se impone a través del FMI y del Banco Mundial, basa su accionar en un supuesto universalismo de una racionalidad económica y formal, un sentido común económico, ligado a las estructuras sociales y congnitivas de un orden social particular. Este modelo se apoya en dos postulados: la economía es un dominio separado, gobernado por leyes naturales y universales que los gobiernos no deben contrariar; y el mercado es el medio óptimo para organizar la producción y los intercambios de manera eficaz y equitativa en las sociedades democráticas. Por lo tanto, el campo económico está habitado más que cualquier otro por el Estado, que contribuye en todo momento a su existencia y persistencia, mediante políticas más o menos circunstanciales que lleva a la práctica de manera coyuntural con el objetivo de estimular la macroeconomía para asegurar la estabilidad y previsibilidad del campo económico. Así, el concepto de Capital Social, desde una visión económica e institucional, es definido en términos de su utilidad para el desarrollo económico y para la superación de la pobreza de los grupos más vulnerables del país. Este enfoque es justamente el que entrega el Banco Mundial como orientación a los Gobiernos para la implementación de políticas sociales y económicas. Lo cierto es que la teoría del Capital Social se ha convertido en un paradigma emergente que integra conceptos de diversos campos como los de reciprocidad, redes sociales, desarrollo participativo y de gobernabilidad. Desde esta perspectiva se puede entender la importancia que actualmente el Estado chileno le da a las sinergias locales como un plus indispensable para elevar la política social. Para Moser (1996), del Banco Mundial, el Capital Social es un activo que permite disminuir la vulnerabilidad y lo define como normas, confianza y redes de reciprocidad que facilitan la cooperación mutuamente beneficiosa en una comunidad. En la misma línea, la superación de la pobreza y de la exclusión política de las comunidades campesinas en América Latina, Durston (1999) propone la creación y fortalecimiento de un Capital Social comunitario, el que define en referencia a normas, instituciones y organizaciones que promueven la confianza y la cooperación entre personas, en las comunidades y en la sociedad en su conjunto. También, en el contexto del etnodesarrollo, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) postula como orientación política la importancia de la recomposición de las relaciones sociales al interior de las Areas de Desarrollo Indígena (ADI) pues ellas mismas son un plus que permite de una u otra manera salir de su estado de vulnerabilidad a través de la participación social, la organización y de la solidaridad horizontal en el interior de un grupo étnico. Por lo tanto, en el actual contexto de las políticas públicas se reconoce el enfoque de Capital Social que propone el Banco Mundial (Moser 1996), y que comparten otros autores (Durston 1999; Putnam 1995). Este es concebido como un activo comunitario y como una forma de institucionalidad social (del conjunto, de la comunidad local), cuyos participantes plantean el bien común como objetivo . Esta visión, desde una perspectiva histórica, y considerando la temática indígena, posiblemente no varíe mucho de los planteamientos que sostuvieron las corrientes indigenistas durante gran parte del siglo XX en América Latina , quienes definieron al indio desde dos perspectivas principalmente: desde un marco culturalista y comunitario, en donde el desarrollo pasa por procesos de integración a la sociedad mayor; y desde un marco económico, con influencia marxista de la cuestión étnica, basado en la tenencia de la tierra, el cooperativismo y colectivismo comunitario. Se definió (especialmente en México) al indio desde la comunidad, la sociedad, y no como individuo. De este modo, la visión de la comunidad indígena se concebía desde un sentido social de comunidad la que está aislada dentro de las otras comunidades que la rodean, que la hace distinguirse asimismo de los pueblos blancos y mestizos, es decir, autocontenida, lo que le otorga una identidad, la conciencia de ser diferente (Aguirre Beltrán 1954: 171). Pero también se definió (especialmente en Perú y Chile) a la comunidad indígena "como una institución social que encierra aquellos valores del cooperativismo que son indispensables en la producción agrícola de nuestro tiempo por lo que el desarrollo está en el cooperativismo y no en la propiedad individual" (Lipschutz 1956:122), donde no sólo en la comunidad se devela el carácter colectivista sino que también, y más importante, en los aspectos económicos (Mariategui:1929). Así, la similitud existente entre la concepción indigenista de la cooperación comunitaria en el contexto de desarrollo con la actual concepción del Capital Social, se diferencia en que la primera tiene una orientación particularista y puramente indígena (independientemente que sea un discurso hecho por no indígenas), considerando a su vez la dimensión económica; y la segunda, que se ha institucionalizado a nivel público para toda la sociedad chilena, considera el desarrollo comunitario también desde la misma dimensión instrumental. Se dice que el enfoque de Capital Social descansa en una dimensión económica porque este activo se constituye como redes sociales, las cuales al ser conformadas por un conjunto de relaciones sociales que un individuo porta, son la condición que permite el acceso y la movilización de recursos económicos entre los pobres, es decir, la economía está contenida en las relaciones sociales. En este sentido, es importante considerar, tal como lo hace Bourdieu (2001), que la ciencia que llamamos economía descansa en una abstracción originaria, consistente en disociar una categoría particular de prácticas - o una dimensión particular de cualquier práctica- del orden social en que está inmersa toda práctica humana. Esta inmersión obliga a pensar cualquier práctica, empezado por aquella que se da, de la manera más evidente y más estricta, por ‘económica’, como un hecho social total, en el sentido de Mauss (1923). Por lo tanto, no se puede dejar de criticar el reduccionismo de ver al Capital Social tan sólo desde una dimensión económica, y no como un hecho social total , lo que hace que la comprensión de este término sea incompleta e irreal. Bourdieu (2000:17) plantea que si bien las prácticas económicas están insertas en las rutinas más triviales de la experiencia corriente, en donde el mundo social está presente en su totalidad en cada acción económica, es preciso dotarse de instrumentos de conocimiento que, lejos de poner entre paréntesis la multidimensionalidad y la multifuncionalidad de las prácticas, permitan construir modelos históricos capaces de dar razón con rigor y parsimonia las acciones e instituciones económicas, tal como se presentan a la observación empírica. Así, para este autor el campo económico se distingue por contener un grado excepcional de ‘racionalización formal’ , entendida ésta como la optimización de las decisiones tendientes a escoger medios más adecuados para la obtención de fines (Morande:1984). Siguiendo a Bourdieu (2001) la economía de las prácticas económicas, esa razón inmanente de las prácticas, no tiene su principio en decisiones de la voluntad y la conciencia racional o en determinaciones mecánicas originadas en poderes exteriores, proviene de disposiciones adquiridas por medio de los aprendizajes asociados a una prolongada confrontación con las regularidades del campo; esas disposiciones son capaces de generar, incluso al margen de cualquier calculo consciente, conductas y hasta previsiones que más vale llamar razonables que racionales, aún cuando su conformidad con las estimaciones del cálculo nos incline a pensarlas y tratarlas como producto de una razón calculadora. El hecho de que las prácticas que podemos calificar de razonables, dirá el autor, por estar dotadas de una razón y ser sensatas, no tengan en su origen la razón ni el cálculo racional, tiene consecuencias muy concretas: los problemas y la manera de resolverlos son completamente diferentes de lo que lo serían si se llevaran a un estado explícito y metódico Bordieu (2001;27). De este modo, el fijar la atención en el interés y en el cálculo estrictamente utilitarista no puede dar luz respecto a las prácticas no económicas. Así, independientemente de la utilidad que da la consideración de las sinergias locales desde una dimensión económica, basada en una racionalidad formal, se plantea una crítica tanto a los objetivos que persigue como las implicancias que trae consigo en el contexto del actual proceso histórico chileno. Esta mirada crítica permite abordar la cuestión indígena desde una dimensión más política e histórica que está contenida en el mismo seno de este paradigma. Capital Social: la dimensión política e histórica Salazar (1998) propone que el Capital Social se constituye a base de la "energía social" y "principios de conservación de la energía social". Esto es que la energía social colectiva se despliega y acumula de modo permanente, aprendiendo de sus éxitos y fracasos, de modo que, antes nuevas circunstancias, puede hallarse con un potencial mayor de eficiencia. En otras palabras, la sociedad conserva el potencial perdido aun cuando se sufra procesos de dispersión y erosión. En tal sentido, habiendo acumulación permanente de Capital Social sería posible realizar intervenciones políticas destinadas a cultivar los gérmenes latentes de Capital Social. Por lo tanto el Capital Social puede constituirse a sí mismo de diversos modos. Si se acumula en términos de tradición o precondición participativa se habla de Capital Social Constante. Si no se acumula de este modo y permanece como energía libre, se habla de Capital Social Variable. En tal sentido la democratización real, el desarrollo, la integración social plena de todos los actores en la articulación de un proyecto común depende de estos dos afluentes . Siguiendo su línea argumental, en la realidad chilena el Capital Social Constante se ha destruido total o parcialmente a lo largo de la historia durante el siglo XX (no así el Capital Social Variable porque éste, por definición, es indestructible). Para el caso de la sociedad mapuche dicho capital, en términos de participación y de integración social, nunca lo ha tenido en el contexto de la sociedad chilena. Su Capital Social Constante está dado por la participación social en su propia cultura, bajo sus propias normas y con sus propios modos de reclutamiento social, así como también bajo su propia estructura política. Independientemente de esto, las poblaciones indígenas han tenido por siglos un largo mestizaje cultural, lo que trae consigo que encontrar una pureza cultural plena en términos de Capital Social Constante étnico sería un absurdo, aún cuando queden resabios en los 'antiguos', y sea ese capital justamente lo que se quiera recuperar con el emergente discurso étnico de autonomía política, económica, social y religiosa en un marco de gobernabilidad, democracia y respeto a la diversidad. El Estado Chileno históricamente ha debilitado o destruido el Capital Social Constante de toda la sociedad porque se ha constituido en un Estado centralizador desde todo punto de vista a pesar de los procesos descentralizadores: no ha integrado ni considerado a las minorías étnicas en la articulación de un proyecto nacional, prevaleciendo siempre la idea de comunidad nacional, por lo que nunca impulsó la constitución de comunidades cívicas; no hay una autonomía de recursos y política de los municipios y de los gobiernos regionales; no ha considerado la autogestión; y, por último, los procesos económicos no han tenido la capacidad de incorporar a todos los sectores, ni menos a las minorías étnicas, en términos de un desarrollo con respeto de la identidad. Frente a la destrucción del Capital Social Constante la sociedad chilena ha respondido históricamente y coyunturalmente con una tendencia a improvisar microcomunidades de emergencia, privadas, móviles, autogestionadas y de corta duración. Esto es que se han refugiado no en un Capital Social Constante, acumulable en tradiciones cívicas, sino que en un capital de alta sinergia y de uso inmediato, el Capital Social Variable. Esto es que es un capital vale más su valor de uso que el de intercambio. Desde esta perspectiva el Capital Social Variable no sigue ninguna normatividad, siendo espontáneo, creativo y directo, ni tampoco es intermediado por redes institucionales, ubicándose al margen del sistema central. En este sentido, este capital es un generador de identidades que contrastan con las estructuras dominantes. Es generador de conflictos en la medida que no sigue un sistema normativo por lo que la resolución de este conflicto se lleva a un nivel de enfrentamiento físico (el actual movimiento étnico en el sur del país) o con una negociación directa (ejemplo de esto son los antiguos parlamentos de los españoles con los indígenas o las actuales mesas de diálogo). Lo cierto es que la historia de Chile ha forzado a la mayoría ciudadana a depender fundamentalmente del Capital Social Variable sin considerar a los grupos étnicamente diferentes, o en el mejor de los casos, considerándolos como parte de una nación sin una distinción cultural de estas poblaciones. En el período de los Frentes Populares se incentivó la movilización de masas en sustitución de una real participación ciudadana; para el período de la reforma agraria las comunidades étnicas fueron tan sólo concebidas como campesinos; en 1971 se pretende crear poder popular pero no se hace a partir de conceptos de ciudadanía o comunidad cívica, sino que a partir de una política de masas y de vanguardias lo que abortó esos intentos en términos de poder local; para la dictadura afloró las movilizaciones de masas. En la actualidad, la propuesta de los gobiernos de la Concertación y del mercado es la de construir un ciudadano participativo porque hay una inconveniencia de incentivar procesos de individuación (Capital Social como eje de desarrollo y de superación de la pobreza), pero también existe una inconveniencia conyuntural de pensarlo en términos de política de masas. Por esta razón es que se puede explicar justamente la apertura estructural hacia una participación ciudadana, es decir, el de crear Capital Social Constante, pero siempre y cuando no haga peligrar la gobernabilidad. Desde una perspectiva histórica y de cambio, Salazar (1998) apuesta a que este discurso que privilegia la gobernabilidad antes que la participación social real deberá entrar en crisis porque no se eterniza la poca democracia cuando, precisamente, se está insinuando la posibilidad de "mucha democracia" al asumir las orientaciones del Banco Mundial respecto a la necesidad de crear Capital Social. Considerando esto, la pregunta que surge entonces es: ¿Es posible la producción y reproducción de Capital Social cuando justamente los procesos de modernización han apuntado a su erosión? Robert Putnam (1993) sostiene que el Capital Social se forma al paso de décadas y siglos, razón por la cual su construcción es tan lenta como irreparable su destrucción. En este sentido duda respecto a la posibilidad práctica de construir Capital Social, en grupos que carecen de ello, en un corto plazo. Esto porque la construcción de instituciones, el tiempo se mide en décadas, y la creación de normas de cooperación y de participación cívica probablemente sea más lenta. Por esto sostiene que ninguna política de estado o del mercado puede ser exitosa si no establece con él un metabolismo orgánico y positivo. Es decir, para negociar con él es necesario un contexto para que reaccione y se fertilice. En la misma línea, Salazar (1998) sostiene la dificultad de la reproducción y producción de Capital Social en un corto plazo porque la sinergia local es "un capital comunitario, autoproducido por un grupo; un potencial acumulado por sus propias acciones y experiencias; una fuerza de identidad que pervive a toda exterioridad; es un capital que proviene de la historia interna de los grupos y comunidades más que de ninguna intromisión externa". En la misma línea Durston (1999) propone que es posible crear Capital Social en menos tiempo de lo que plantea Putnam (1993). Plantea una serie de aspectos que ayudan a explicar como fue posible construir Capital Social en una zona rural que se suponía era 'acívica', la que intervenida con metodologías de desarrollo se logró un empoderamiento de los campesinos. Esto condujo al surgimiento de un nuevo actor social regional con la incorporación de este sector social, hasta entonces excluido, en el proceso de toma de decisiones públicas, lo que implico un refuerzo de la democracia local y regional en Guatemala. Así la consolidación de organizaciones campesinas territoriales se tradujo en el establecimiento de una sólida sociedad civil. En fin, para Durston (1999) efectivamente es posible crear Capital Social sobre la base de políticas y medidas concretas destinadas a dar poder a los actores comunitarios rurales e indígenas. Así, para Salazar (1998) y Durston (1999) la participación ciudadana en el diseño o ejecución de las políticas públicas no es un resultado fácil de conseguir pero si es alcanzable. Para Salazar (1998) dicha dificultad se debería a dos razones fundamentalmente: la primera es que la participación es un producto histórico derivado del accionar de los propios ciudadanos; y segundo, porque la participación depende de que el contexto estructural, de por sí, avance en esa dirección. Esto es que la participación ciudadana (Capital Social) requiere de la confluencia de dos precondiciones históricas, una social y otra estructural (política). Capital Social: el enfoque academicista A diferencia del enfoque comunitario del Capital Social propuesto por el Banco Mundial, en el ámbito de las políticas públicas, Espinoza (1998) propone un enfoque de Capital Social que descansa en las redes sociales egocéntricas a partir de una visión metodológica de este concepto en el acercamiento a la realidad social. Define al Capital Social como 'un tipo de recursos intangibles que producen beneficios futuros y que surge de la relación entre personas (...) dichos recursos permiten, en el ámbito social, aprovechar las oportunidades disponibles teóricamente para todos' (Espinoza 1998). El argumento que sustenta este enfoque, y que en cierto modo critica las bases del enfoque comunitario, es que el Capital Social no debe ni puede ser entendido solamente como participación social o organización en comunidad basándose en que el principio de reciprocidad y de ayuda mutua deben regir todas las relaciones sociales al interior de una comunidad. Tal definición descansaría en el secreto anhelo y añoranza que tiene la planificación social de que todas las comunidades se comporten de tal forma. Es una definición de Capital Social que privilegia a la organización y acción comunitaria, es decir, a aquella organización social basada en mecanismos de distribución comunitaria. Esto es una definición hecha en función de políticas de desarrollo de manera instrumental a los programas de desarrollo. Por lo tanto es una concepción que se basa en una definición de comunidad restrictiva y que se identifica con la reciprocidad generalizada como principio organizador de la vida social acercándose más a una añoranza que a la realidad misma. Entonces aún cuando aquel Capital Social comunitario con las características antes señaladas puede constituirse realmente en una determinada comunidad, siendo no sólo funcional, sino que también un verdadero plus para la implementación de proyectos sociales o económicos, el Capital Social de una comunidad puede ser tan variable como comunidades existentes hay. Comunidades que basan su accionar social basándose en relaciones netamente formales y verticales tienen tanto Capital Social como comunidades que basan su estructura social en relaciones horizontales e informales . En consideración de lo anterior este enfoque propone que para la comprensión del Capital Social de una determinada comunidad, se debería abordar el Capital Social como sinónimo de redes sociales particulares e individuales más que como estructura social acabada. Esto es que el individuo porta y se mueve socialmente para la obtención de recursos económicos, sociales y/o culturales (capital cultural) a través de redes sociales las cuales pueden estar integradas o no por instituciones, vecinos, amigos o parientes. Estas redes sociales pueden abarcar territorialmente una o más comunidades aledañas, pueden constituirse más allá de los límites regionales; y más allá del propio país. Desde esta mirada cada persona se sustenta y construye su propia red social a través de la cual obtiene los beneficios económicos en momentos de pobreza; recibe apoyo moral en momentos de pena; obtiene un buen dato de trabajo en momentos de cesantía; entre otros recursos de vital importancia. De este modo la red social puede restringirse a un territorio determinado o no, como tampoco su campo de acción se restringe necesariamente a individuos que pertenecen a la misma comunidad. En fin, este enfoque permite ver a todo individuo como un portador de su propio Capital Social independientemente, muchas veces, de la comunidad que habita o que adhiere. Esta mirada coincide con el marco interpretativo que utiliza Stuchlik (1976) para acercarse a la realidad social mapuche: el modelo transaccional. Este autor, a diferencia de Faron (1969), ocupa este modelo pues le permite captar los mecanismos internos que en la interacción son estruturizantes de la estructura. Es decir, es imposible identificar un sistema de actividades que puedan ser realizadas repetida y normativamente por individuos, en cuanto integrantes de un grupo corporado, porque sólo se quedaría en una descripción generalizada de la sociedad mapuche. La apuesta es centrar el estudio a las situaciones de interacción , es decir, en los mecanismos de reclutamiento social que se dan en una situación de interacción concreta. Así, Stuchlik (1976), para analizar a la sociedad mapuche, se centra en la 'situación', la que es entendida como "un todo constituido por la conducta de un determinado número de individuos y delimitada por el objetivo más cercano al que todos refieren sus acciones". De este modo el reclutamiento social es un proceso mediante el cual, a partir de un conocimiento de las alternativas socioculturales y de una evaluación de las alternativas y factores relevantes, un individuo decide si participará o no en una situación dada y qué posición adoptará en ella. Así, la relevancia del modelo transaccional, como marco interpretativo, es que permite analizar a la sociedad mapuche a partir de los medios sociales que tiene cada miembro, es decir, como miembros del grupo egocéntrico de cada individuo (sus posibles socios en situaciones de interacción), y por extraños, personas que nos son parte de su grupo egocéntrico. El aterrizaje de las palabras... Capital Social y cuestión étnica Actualmente en América Latina, y particularmente en Chile, existe una irrupción de la cuestión étnica (Bengoa 2000), y en particular en la última década, a partir de la constitución de un nuevo discurso étnico. Esto se debe a tres cambios que se han dado tanto en el contexto internacional como nacional. El primero, hace referencia a la globalización la cuál va acompañada de una valorización de las relaciones sociales y de las identidades locales. El segundo se relaciona con el término de la guerra fría que posibilitó la existencia de movimientos sociales a partir de una "utopía arcaica", de las raíces de América Latina. Y, el tercero, tiene que ver con los procesos acelerados de modernización que han tenido como resultado una menor presencia del Estado y una crisis profunda de la idea de ciudadanía. Así, a la histórica exclusión social, económica y cultural de los grupos étnicamente diferentes, estos cambios globales han provocado que surja en la actualidad un sentido de identidad y conciencia étnica que se convierte paulatinamente en un nuevo discurso que contiene en sí un germen de autonomía y una critica profunda al rol y accionar del Estado. Así, la globalización que va acompañada de la transformación de la experiencia local, y los procesos de modernización, con la subsiguiente exclusión de los grupos étnicos, se constituyen en una amenaza a la cultura tradicional. Esto ha provocado el surgimiento de un proceso de reetnificación, cuyo indicador más visible es la elaboración de un nuevo discurso. Este, si bien se fundamenta en la identidad más tradicional, su constitución ha requerido salir del seno comunitario para incorporar elementos de la cultura dominante, reprocesar el propio discurso, y volver a la ‘comunidad’ con uno nuevo, más político y crítico, que concibe a la etnicidad como arma para la competencia social que tiene internalizada la necesidad de poder y de cambio . Este proceso debe ser visto no sólo como producto de los procesos de globalización cultural sino que también como resultado de un proceso histórico: el largo contacto entre comunidad indígena y Estado nacional. En este sentido, la reetnificación está supeditada al nivel de integración cultural y social que ha tenido el indígena con la sociedad chilena, lo que sin duda marca no sólo la experiencia local y comunitaria desde un punto de vista de la identidad, sino que también, los procesos de racionalidad que subyacen en el seno de la movilidad social. Por esto, si bien se puede argumentar que una mayor integración del indígena con la cultura y sociedad chilena traería consigo un proceso de aculturación y de asimilación, y por ende, esto traería un mayor desarrollo económico y acceso a oportunidades, también producto de dichos procesos se ha generado un discurso étnico, más político e ideológico, que reafirma su propia identidad y que exige no sólo sus derechos sino que también cambios estructurales. Considerando esta perspectiva ejemplificaré esto con el caso de dos comunidades indígenas, ubicadas en dos polos opuestos, es decir, dos comunidades que han tenido diferentes grados de integración y de contacto con el Estado chileno: las comunidades mapuches-Lafquemche del lago Lleu Lleu y las comunidades Pehuenches del Alto del Bio Bio . El caso del lago Lleu Lleu: integración social, discurso étnico y racionalidad Alrededor del lago Lleu Lleu, ubicado en la zona costera de la Octava Región, se encuentran numerosas comunidades indígenas mapuches-lafquemches. Este territorio, que homogéneamente comparte rasgos étnicos como ecológicos, está dividida administrativamente por dos gobiernos locales: el Municipio de Tirua y el Municipio de Cañete. Para efectos de la presente reflexión cabe destacar dos características de este territorio y de sus habitantes: el largo contacto con el Estado chileno y el permanente conflicto con el mismo y la disputa por la propiedad de la tierra. Desde un punto de vista histórico su cercanía con la ciudad de Cañete, donde se encuentra el fuerte Tucapel, demuestra de manera fehaciente que se constituye en un territorio étnico que tiene una larga historia de contacto, con los Españoles primero y con el Estado chileno después . Esto no significa que sean comunidades chilenizadas o ahuincadas; muy por el contrario, pese a este largo contacto con el Estado y sus instituciones, los modos de vida en términos de pobreza y marginalidad no han variado durante siglos, aun cuando existen elementos ‘modernos’, como lo son la T.V, la electricidad, uno u dos teléfonos para todas las comunidades, entre otros. Pero también, en este extenso territorio, durante la década de los años 80 y 90, se instalaron paulatinamente grandes consorcios forestales alrededor de las comunidades indígenas, lo que ha significado no sólo conflictos y enfrentamientos, entre mapuches y empresas, por las irremediables consecuencias que trae consigo la explotación del bosque al hacer menos productiva la tierra del comunero, sino que también, y más importante, por la disputa de la propiedad de la tierra. Hechas estas necesarias consideraciones introduzcámonos en la arena social de estas comunidades. En el lago Lleu Lleu se puede observar que al interior de las comunidades mapuche, como en toda comunidad campesina, existen relaciones sociales basadas en la confianza y reciprocidad . Estas se extienden más allá los lazos de parentesco hacia la vecindad, producto de vivir por años, físicamente cerca. Pero también los habitantes de estas comunidades tienen altos grados de integración social con el Estado y sus instituciones: Acuden a la CONADI (ubicada en Cañete); conocen y obtienen beneficios y subsidios del Estado; tienen parientes migrantes en la ciudad lo que les permite, en muchos casos, obtener trabajos esporádicos en la urbe; en fin, el desenvolvimiento social se desarrolla de manera más integrada con la sociedad chilena, en un campo social que no se restringe tan sólo a la comunidad y a los lazos de horizontalidad. También en estas comunidades se da una mayor diferenciación socioeconómica entre los habitantes, generando una fragmentación del mundo social, por lo que se sostiene y apuesta a que una mayor integración social permite un mayor acceso a oportunidades y por ende una mejor situación socioeconómica.. Por otra parte, estas comunidades tienen actualmente una fuerte organización lo que da lugar a una alta participación en los asuntos propios de la comunidad. Se han legitimado redes sociales formales o asociaciones que no sólo se relacionan con una comunidad determinada, sino que atraviesan distintas comunidades en busca de un bien común y económico. Tal es el caso de los "Laguistas", las comunidades y familias que tienen tierras que colindan con el Lago Lleu Lleu; o también la asociación de comunidades que enfrentan en conjunto las negociaciones con agentes externos interesados en intervenir en el interior de las mismas. Hay así, un Capital Social comunitario, un Capital Social Constante dado por su cultura, que funciona en el ámbito organizativo, lo que les ha permitido constituirse en un referente social y político de la zona, permitiéndoles enfrentar de mejor manera las nuevas relaciones que se establecen con el Estado. Esta capacidad organizativa ha sido producto de la existencia de una dirigencia que tiene representatividad y legitimidad frente a la comunidad. Esto se explica por la larga historia de lucha social y política que tienen los dirigentes y las familias que viven en el lugar, donde existen y coexisten más de tres generaciones de dirigentes sociales. Ello les ha permitido un mayor manejo para la negociación, una mejor oratoria y un conocimiento de los vicios y mañas que típicamente tiene la casta política. Pero también esto se explica por los mayores niveles de educación que tiene la joven dirigencia, que les ha posibilitado enfrentar, en la actualidad, de mejor manera los procesos de integración y de globalización. Esto se traduce en una mayor capacidad de negociación con el Estado y con los agentes externos de las comunidades, como asimismo, en el ejercicio de procesos de autogestión. Esta se plasma en la elaboración propia de diagnósticos y de proyectos por parte de mujeres, jóvenes, grupos religiosos, entre otros. Pero también, y más importante aún, el largo contacto histórico con la sociedad chilena y la educación han permitido a la capa dirigencial generar un discurso emergente basado en las propias demandas y problemas pero siempre con un enfoque que considera una reelaboración de la propia identidad y que propone una autonomía política, social y económica. Esto es, un discurso crítico a las bases mismas que sustentan el Estado. Pero, ¿ Qué es lo que sugiere este discurso identitario? ; ¿En qué consiste la nueva reelaboración de la identidad? ; ¿Qué racionalidad subyace detrás de esto?. Son preguntan que no tienen respuestas simples, sin embargo, se pueden dar algunas luces al respecto pero siempre a nivel del observador y de sus impresiones. La larga relación con el Estado y la sociedad chilena ha conducido a que el mapuche se mueva socialmente en búsqueda de una mayor cantidad de oportunidades para enfrentar su condición de marginalidad, independientemente de si accedió o no a ellas. Esto consistió en una chilenización de los modos de reclutamiento social, en la constitución de redes sociales más efectivas para hacer frente el contexto de pobreza y exclusión que viven. Independientemente de las causas, el mapuche se vio en la obligación de integrarse a la sociedad chilena, lo que si bien trajo consigo un mayor acceso a oportunidades tuvo como efecto una desaparición paulatina y significativa de los elementos que tradicionalmente son propios de la cultura mapuche, como la lengua (sólo los viejos la hablan) o el uso vestimentas tradicionales (hasta hace muy pocos años era común presenciarlas). Es decir, el contacto cultural y social con la sociedad chilena inició un proceso gradual de pérdida de los elementos que constituyen y refuerzan la propia cultura. En este sentido, estamos ciertos que en la actualidad la autoidentificación étnica se explica por elementos históricos, el de tener 'cosas comunes', por cuanto existe necesariamente un punto de origen, temporal y espacial, que presupone que es unívocamente compartido. Sin embargo, la fijación de puntos de origen tiene que ver más con el presente que con el pasado de las comunidades, es decir, es menos historia como proceso que la propia historia como relato actualizado (Briones 1998). Esto es que la etnicidad se construye permanentemente desde el presente. Por lo tanto no se habla de una perdida de 'la cultura mapuche' en un sentido diacrónico y esencialista, más bien se plantea que producto del permanente contacto con el Estado los procesos de readecuación contextual, desde lo étnico, son observables y palpables en sus elementos más visibles como la lengua y su vestimenta. Así, y sin embargo, la identidad étnica ha permanecido en el tiempo y se encargan de enrostrársela a la sociedad chilena cada cierto tiempo. Esto se observa claramente en el creciente movimiento étnico y social en el sur del país basado en una demanda histórica de tierras. Este movimiento étnico que se ha traducido en protestas y tomas de terrenos ha surgido por la histórica imposibilidad de dialogar con el Estado, con las empresas propietarias de las tierras y con los grandes conglomerados económicos del país que ven en este movimiento un peligro para sus intereses, es decir, para la propia gobernabilidad y estabilidad del libre mercado. En este sentido, se está en presencia de un Capital Social Variable que emerge frente a la exclusión permanente y a la imposibilidad de ser escuchados. Así, en la actualidad existe un discurso nuevo. Un discurso que no es esencialista de la cultura. Lo que se observa es que hay una suerte de vuelta a lo antiguo, una necesidad de recuperar lo perdido durante siglos. Está surgiendo un nuevo discurso identitario fundamentado en que "ahora que estamos educados, que nos integramos y que manejamos socialmente en el mundo del chileno, volvemos a lo nuestro, a las raíces, pero con otra mirada". En otras palabras, ahora que conocemos la cultura dominante, conocemos sus debilidades y aciertos, podemos enfrentarla con los mismos elementos con que nos trató de destruir. No se puede obviar la analogía, desde una perspectiva de táctica y estrategia, con la historia del Cacique Lautaro que nos enseñaban en el colegio, quién antes fue mozo de un español para luego volver y ser cacique victorioso en varias batallas. En este sentido, la identidad étnica se convierte en un activo propio que fortalece a las comunidades en la constitución de organizaciones y de creciente participación. Así, la reelaboración de los principios de identidad traen consigo organización social, un proyecto identitario, una posición ideológica e histórica del nosotros versus ustedes. Los procesos identitarios provocan una reestructuración del mundo social, y por ende, del Capital Social Constante. Entonces, este nuevo discurso de identidad se constituye en un factor relevante a considerar no sólo para el desarrollo social y económico, sino que más importante aún, para comprender la necesidad de poder cívico que tiene las comunidades en términos de autonomía. Los procesos identitarios y de reetnificación generan nuevos procesos que inciden en la movilidad social, en los tejidos sociales, los cuales son reformulados y resignificados. Así, ya no es la sociedad chilena y la integración con el Estado lo importante porque ya se le conoce, sino que ahora la cultura tradicional, el mundo de los antiguos, es lo que guía un nuevo tipo de constitución del mundo social. Por lo tanto, esta revaloración y resignificación de las instituciones tradicionales mapuche, de las fiestas, de la vestimenta, de la tierra, traerán consigo nuevas maneras y formas de reclutamiento social y, por ende, una nueva forma de constituir el mundo social. Este proceso puede ser visto también como el surgimiento de una nueva racionalidad. Esto es que, de alguna manera, han sabido conciliar la lógica de la modernidad económica (racionalidad formal), y la que da los procesos de la globalización, desde un punto de vista de la efectividad que da la individualización con la lógica que da también el propio Capital Social Constante basado en la solidaridad comunitaria. Esto se pudo observar porque la mayoría de los habitantes, hombres y mujeres, evangélicos y católicos, jóvenes y adultos, prefirieran trabajar y beneficiarse tanto en proyectos de desarrollo de manera individual como con la comunidad. Así, la racionalidad aprendida subyace de una racionalidad instrumental y formal (efectividad, competencia, obtener más y dar menos) que tiene su germen en un siglo de asistencialismo que acostumbró a los habitantes de estas comunidades a esperar los beneficios en sus propias casas. También, los procesos de globalización y de modernización del país, provocaron una mayor segmentación y diferenciación en el seno de la comunidad lo que ha causado una creciente erosión de la arena social solidaria y comunitaria, aquella que se da de manera horizontal con lazos de alta intensidad ('no siempre los beneficios llegan a todos' o 'por el aprovechamiento de algunos que se benefician del trabajo de otros'). Esto ha hecho que sus habitantes estén por aprovechar cualquier oportunidad de obtener un beneficio social o económico de manera individual pero siempre dejando la posibilidad de negociación a la clase dirigencial con el Estado o con organizaciones no gubernamentales (ONG´s) en beneficio de la comunidad. Así, las capacidades dirigenciales en Lleu Lleu han provocado que la comunidad no dependa únicamente del Lonko o dirigente de la comunidad para obtener beneficios del Estado o de algunos proyectos de desarrollo. En fin, los mapuche del Lleu Lleu tienen una participación social en dos mundos, el propio (la cultura, la identidad y la territorialidad, el nosotros) y el ajeno, (el Estado y la sociedad chilena, el ellos); dimensiones (propio-ajeno) que actúan y se actualizan permanentemente en su propio presente y devenir histórico. Es decir, debido a la vulnerabilidad y a las perspectivas de desarrollo y de lograr una mejor condición de vida han tenido que integrarse a la sociedad chilena para acceder a mayores recursos económicos y sociales. Esto se traduce, finalmente, en un eficaz manejo de su campo social debido que convive y concilia su propio mundo indígena y rural con el mundo del asalariado, del migrante, de la televisión, entre otros. Lo que ha incidido en la posibilidad de constituir un nuevo discurso identitario que no sólo se liga a la recuperación de tierras sino que también con la gobernabilidad y el desarrollo, con la necesidad de autonomía y con el respeto de la diversidad cultural. El caso de Alto de Bio Bio: entre esencialismo cultural y la integración En el Alto del Bio Bio se ubica Trapa Trapa que es la penúltima comunidad del valle del Queuco. Es fronteriza con Argentina lo que lleva a sus habitantes a tener más relaciones con Copahue (ciudad turística argentina) que con Sta. Bárbara debido a las distancias . Si bien su histórica relación con el Estado se remonta desde el siglo XIX, es sólo hace 30 años que el gobierno chileno ha formalizado de manera permanente una intervención política y cultural en esa zona a partir de la construcción del camino que une Ralco con Trapa Trapa en la época de Pinochet y a partir de la oleada de políticas sociales que los gobiernos de la concertación comenzaron a implementar en esta última década. Por lo tanto, a diferencia de Lleu Lleu, es una comunidad que esta siendo intervenida recientemente por parte de los agentes del Estado. Por esto los habitantes de estas comunidades mantienen una escasa integración social con la sociedad chilena y sus instituciones, no accediendo (en su mayoría) a los beneficios y al abanico de oportunidades que teóricamente están disponibles para todos, debido justamente a su aislamiento geográfico como cultural por largo tiempo. Producto de esto es que actualmente no hay diferencias sustanciales desde el punto de vista económico entre los habitantes de estas comunidades, es decir, todos comparten la pobreza como también la marginalidad de todo proceso de desarrollo y de modernización del país. Sin embargo, la llegada reciente del Estado y de los agentes externos a esta comunidad ha provocado su fragmentación, no en términos de desigualdades económicas entre los mismos comuneros, sino que en un sentido de conflictos y rivalidades entre organizaciones, familias y habitantes. Se puede decir al respecto que la comunidad no estaba preparada para asumir, en tan pocos años, un encuentro con alta intensidad, con rasgos casi traumáticos, con la sociedad chilena. Esto se ha traducido en la constitución de una dualidad del mundo social, cultural, ideológico y religioso al interior de la comunidad: la existencia de dos iglesias evangélicas peleadas entre sí; la existencia de dos organizaciones formales; la existencia de colonos y de pehuenches con una historia de conflictos y una marcada frontera étnica y territorial. Cada una de estas fragmentaciones del mundo indígena ha generado a su vez la constitución de nuevos tejidos sociales, redes formales e informales, organizaciones que surgen tanto como una respuesta a la presencia del Estado como también organizaciones que buscan legitimidad y la integración a la sociedad chilena. Esto ha tenido consecuencias directas en la sociabilidad interna de la comunidad, en la participación social y en la relación existente entre Estado, clase dirigencial y comunidad. Sin embargo, esta fragmentación del mundo social que se produce con el surgimiento de organizaciones formales e informales, integristas y esencialistas, y con el surgimiento de rivalidades entre familias, se debe a la carencia de una clase dirigencial preparada y no educada. Efectivamente la falta de experiencia política y social por parte de los dirigentes ha tenido como consecuencia que el Capital Social Constante de su propia cultura se constituya en un campo social conflictivo y erosionado. En este sentido, la falta de preparación para afrontar la llegada del Estado y sus instituciones, ha hecho que estas comunidades carezcan de un discurso identitario más elaborado, quedándose en un discurso más tradicionalista, de pureza cultural, carente de un proyecto de etnicidad dentro de un contexto más amplio. En este sentido, estas comunidades siguen manteniendo una fuerte identidad tradicional como también elementos que constituyen parte de su cultura como lo es la territorialidad (la tierra indígena nunca fue mensurada, manteniendo hasta hoy su Titulo de Merced en comunidad); uso de la lengua (todas las familias mantienen viva la lengua mapuche); uso de vestimentas tradicionales; religiosidad (participación en ceremonias tradicionales); económicos (mantenimiento de los mismos modos de producción económica); corrales y veranadas en común. Una manera de comprender esto es la nula presencia de la electricidad y televisión, elementos que son los mediatizadores culturales por excelencia. Pero no sólo se observa aún el mantenimiento de elementos culturales por parte de la comunidad sino que también se observa la presencia de una fuerte identidad que surge y se plasma a partir de la demanda histórica de las minorías indígenas: la recuperación de tierras. Este hecho, no es menor en el contexto de la temática que se está planteando. La tierra es de todos y es un bien limitado. La tierra, al igual que la lengua, es un sostén de la identidad, y en tal sentido, la identidad es un elemento constitutivo del Capital Social que en la medida que se muestra a través de la movilización y las tomas de terreno se presenta como un Capital Social Variable. Así, aun cuando existieran conflictos entre las dos iglesias evangélicas, entre las organizaciones que adherían al Lonko y los de la organización indígena (del Consejo Todas las Tierras), se pudo observar que dichas asperezas eran olvidadas cuando el tema central era la recuperación del límite antiguo (problemas de límites con un particular a partir del título de merced). Así, el indígena, y no sólo su propia comunidad territorial sino que otras más, solidarizan por una misma causa. Nace el "nosotros" versus "el otro", que es el Estado y el chileno. Surge el arraigo, la diferencia y la unidad del grupo por un objetivo común. La identidad permanece siempre, asoma y actúa. Así la estructura social se unifica y la comunidad prevalece por sobre las diferencias, es decir, por sobre las redes sociales particulares, aun cuando sea por un breve lapso. Desde esta perspectiva se puede concebir, tal como dice Salazar (1998:65), que el Capital Social está asociado a una fuerza de identidad que pervive a toda exterioridad, y que proviene de la historia interna de los grupos y comunidades más que de ninguna intromisión externa. En tal sentido son la identidad y la cultura los elementos que subyacen en la constitución de un determinado Capital Social. No obstante, a la existencia de esta reciente adaptación social frente a la fragmentación del mundo indígena, por un lado, y a la presencia de principios de identidad y de la cultura por el otro, se puede observar que en el interior del mundo indígena existen dos fuerzas en lucha. Por un lado la resistencia a ser chileno (de no-integración al Estado y de la mantención de la pureza cultural a modo de un discurso esencialista de la cultura) y, por el otro, de asimilación (la integración completa al Estado y de sus beneficios) por parte de distintos grupos que componen la comunidad. La resistencia se ha manifestado no sólo en la lucha por la recuperación de tierras y del límite antiguo del título de merced, sino que también en la lucha contra el Estado para mantener la pureza cultural. Esto se hizo visible cuando llegó la electrificación a la comunidad y grupos indígenas talaron los postes del alumbrado público. Pero, por otra parte, muchas familias manifestaron abiertamente su queja de que en el colegio de la comunidad hubiera educación intercultural. Las familias deseaban que a los niños se les enseñara a hablar castellano bien y no mapudungun para que en el futuro los jóvenes pudieran integrarse de mejor manera a la sociedad. Este fenómeno dual y conflictivo se debería a la existencia de un conflicto cultural a partir de una reciente intervención e intromisión del Estado y de agentes externos en el seno de la cultura. En este sentido, este grupo étnico es cultural y socialmente indígena hasta que llega el Estado y otros agentes externos. Con su llegada, y producto de las estrategias adaptativas, el indígena se ve en la actualidad en la necesidad o de chilenizarse socialmente e integrarse a la sociedad que existe más allá de su 'mundo', o responder a esta intervención reafirmando su cultura y sus propios modos de reclutamiento social. Ambos casos demuestran la carencia de un discurso étnico en términos de una elaboración más política que incluya su realidad desde un análisis nacional e internacional. Lo cierto es que al interior de estas comunidades han surgido organizaciones que concuerdan con los principios de lucha y demandas que tienen las organizaciones indígenas nacionales, precursoras y protagonistas del movimiento étnico nacional que se ha desarrollado en el sur del país. Sin embargo, estas organizaciones han tenido hasta la actualidad una incipiente estructura organizativa, con una convocatoria que se reduce tan sólo a una demanda de tierras, sin la elaboración de un discurso propio que avance en términos de autonomía y de participación real tanto en la solución de sus problemas como en la necesidad poder decisional en sus soluciones. En síntesis, subyace en el ámbito discursivo el siguiente conflicto: o nos integramos socialmente con el Estado chileno a costa de perder nuestra cultura; o resistimos y permanecemos social y culturalmente puros. Sin duda que ni una ni otra alternativa es en sí misma la solución. En este sentido, la apuesta va por aprehender un tipo de reclutamiento social constituyendo redes sociales a partir de valores occidentales, lo que les permitiría una mayor integración y, por ende, tener una mayor cantidad de oportunidades. A partir del manejo de la cultura dominante, podrían reelaborar el discurso propio y utilizar su Capital Social Constante que está dado por su estructura social, por las instituciones y elementos tradicionales, la lengua, vestimentas y los mismos modos de producción. Ello permitiría la constitución, formulación y elaboración de un nuevo discurso étnico que apunte, no sólo a un desarrollo económico y a un mejor nivel de vida, sino que también al desarrollo de la participación política en términos de autonomía. Redes sociales e intervención social: el caso de Trapa Trapa Pero veamos cómo el enfoque de redes sociales se convierte en un instrumento eficaz que permite comprender el comportamiento social de una comunidad indígena desde una perspectiva de intervención social. Para esto es necesario acudir a Lomnitz (1976) quién en un estudio de pobreza urbana propone que las redes sociales de intercambio recíproco dependen de cuatro factores: la distancia física, la distancia económica, la distancia social y la confianza. Este enfoque postula que, mientras las redes sociales se establecen entre sujetos del mismo nivel económico, entre vecinos y parientes, en un mismo vecindario, existiría un intercambio recíproco importante lo que permite constituir redes altamente funcionales y eficaces para hacer frente la sobrevivencia. Aun cuando este enfoque de redes sociales ha sido pensado en el ámbito urbano, consideramos que puede tener un carácter explicativo también para la comprensión del mundo social indígena en un contexto rural. En la comunidad pehuenche de Trapa Trapa se aprecia que las relaciones de parentesco y de vecindad son las que prevalecen y unen a distintas familias e individuos . Se trata entonces de relaciones horizontales, de alta intensidad . Por lo tanto, esta comunidad estaría conformada por una estructura social compuesta por varias redes sociales caracterizadas por ser relaciones sociales con una corta distancia social, que se contextualizan en un mismo territorio, basadas en altos grados de confianza y entre individuos que tienen una semejante situación o estatus económico. Estas características del mundo social conllevarían a que la estructura social se constituyera a base de una fuerte integración social entre sus miembros, y por ende, tendría un Capital Social 'ideal' para la planificación por cuanto estarían basadas en las relaciones sociales solidarias con altos grados de confianza. Entonces, ¿cómo explicarse la falta de participación, los conflictos internos y la falta de organización que prevalecen actualmente? En general, se puede decir que en muchas comunidades indígenas del Alto del Bio Bio se observó cómo la llegada de proyectos sociales y productivos erosionó las relaciones sociales comunitarias, no sólo entre vecinos y miembros de una misma comunidad, sino que también entre parientes cercanos. Los proyectos de intervención implementados por el Estado llegaban a la comunidad a través de sus propios dirigentes, los que beneficiaban sólo a una parte de la comunidad, beneficiarios que eran vecinos o parientes de la clase dirigencial. Esta situación provocó un conflicto con el resto de la comunidad existiendo una creciente falta de credibilidad y, por que no decirlo, el nacimiento de anticuerpos, no sólo respecto de los propios dirigentes sino que también frente a las instituciones intervenientes. Se pudo observar casos que pueden causar gran pérdida de la credibilidad. En Trapa Trapa, cuando llegó la electricidad, el generador no sólo se instaló en la casa del Lonko también éste les dio trabajo (incluido el Lonko) a sus propios familiares y amigos. En otra comunidad el Lonko ofrecía su tierra para que se instalaran la escuela y la posta, pero a cambio de los servicios básicos, para él y su familia. Por estas actitudes, muy recurrentes en las comunidades del Alto Bio Bio, no sorprendió escuchar al resto de la comunidad, incluso a familiares cercanos, criticar las actitudes dirigenciales tildándolos de 'asegurados', 'se salva sólo', 'no hace nada por nosotros', 'para que se va a participar si no nos llega nada', entre otras opiniones de distintas intensidades. Considerando esto, y el enfoque de redes sociales, ¿Nos extraña realmente de que los dirigentes 'salvaran' a su propia red social debido a que los beneficios eran limitados?; ¿Acaso uno no haría lo mismo en condiciones de necesidad o de pobreza?. Por lo tanto, se puede decir que existía en estos casos, no sólo poco manejo en la siempre delicada faena de intervenir en una comunidad por parte de las instituciones que abogan el ‘progreso’ y que se presentan como entes del desarrollo, sino que también existía una dirigencia poco representativa, de escasa preparación para afrontar y negociar de mejor manera las relaciones con el Estado, y que basa sus relaciones sociales con la comunidad con escasa reciprocidad y confianza. Se debe aceptar que estas situaciones señaladas anteriormente – dar ciertas regalías a cambio de favores- son un vicio generalizado en todos lados. No es propia de la comunidad indígena. Entonces, una manera de explicar el hecho de que los proyectos sociales sólo beneficiaran a una red social dejando de lado al resto de las familias e individuos que habitan una misma comunidad territorial puede ser comprendida a través del Enfoque de Redes Sociales, asumiendo que la comunidad indígena no sólo es un mundo social complejo, lleno de vicisitudes y de conflictos sino que también se constituye como un lugar con diferentes identidades y pertenencias culturales (redes) dentro de un marco mayor que la engloba: la etnicidad. En este sentido, el enfoque de redes sociales, como marco interpretativo de la realidad, permite dilucidar la estructura social a partir de los mismos actores, ya sea identificando redes sociales desde un punto de vista de género (redes femeninas o masculinas en la movilidad de recursos simbólicos, económicos o sociales); también desde un punto de vista económico (identificando redes sociales productivas a partir de la vecindad, el parentesco o la comunidad); o desde su constitución a partir de un marco de creencias (redes sociales entre evangélicos o católicos). Si bien esto es aplicable a cualquier realidad social, en el caso de Trapa Trapa en particular, se identificó una variabilidad de situaciones como las antes mencionadas lo que ha significado la constitución de redes sociales con una alta densidad y muy unidas basadas en el compadrazgo, en la vecindad y, más importante, en la familia. En este sentido se puede apostar a que una realidad social con estas características no es un campo fructífero para la implementación de proyectos de desarrollo que el Estado lleve a cabo y que pretenda beneficiar a todos los habitantes de una comunidad territorial. Esto porque los beneficios se reparten entre los mismos miembros de una red social dejando fuera al resto de la comunidad; y porque los integrantes de la red social no 'están ni allí' con incorporar elementos nuevos a su campo social. Al constituirse redes sociales demasiados unidas y con una alta densidad, no permiten el ingreso de otros elementos ajenos a la propia red; por el simple hecho de que la propia red social construida satisface en buena medida las necesidades económicas que pueda tener una familia o individuo. En otras palabras, no están abiertas a una integración social y económica fuera de los limites sociales que le impone su propia espacialidad. En tal sentido la racionalidad que subyace a la constitución de un campo social de estas características es la marginación y los altos niveles de pobreza existentes en este territorio, lo que hace que frente a bienes limitados se erosione el Capital Social comunitario y surja como único recurso la alternativa de sobrevivir y de vivir con su propia red desde un punto netamente económico. Por lo tanto, una comunidad que se constituye con redes sociales basadas en lazos fuertes entre sus miembros es menos permeable a la intervención de agentes externos en relación con comunidades que se constituyen con lazos más débiles y abiertos a incluir nuevos elementos a la propia red. Esto, siempre que el Estado esté interesado en lograr beneficios en toda la comunidad territorial. En caso contrario, un Capital Social con estas características puede ser un buen potencial de desarrollo aprovechando la alta densidad del campo social y dirigiendo los beneficios y oportunidades sólo a esa red social. Esto sólo es posible siempre y cuando se tenga un pre conocimiento y diagnóstico de la realidad social a intervenir. Es decir, el enfoque de redes se convierte en un instrumento metodológico relevante para llevar a cabo una intervención particular, en una comunidad particular. En síntesis, se debe aceptar que la comunidad tipo e ideal para el desarrollo es aquella que tiene distribución comunitaria, alta cooperación y participación entre sus miembros. El problema es que los procesos de modernización, basados en una racionalidad instrumental, y los procesos económicos marcados con un tinte netamente neoliberal, han hecho que las comunidades erosionen los activos sociales que tienen. Esto muy bien lo gráfica Moser (1996) cuando dice que “cuando las comunidades se empobrecen el Capital Social se deteriora por el simple hecho de que no hay nada que intercambiar, se hace difícil la vuelta de mano". Por lo tanto, la apuesta es que no se debe dar por sentado que toda comunidad vulnerable tiene un Capital Social, de tipo funcional para el desarrollo, basado en redes recíprocas y de alta participación. Muchas comunidades pueden tener y construir otros sistemas de confianza basados quizás en la verticalidad o en un intercambio equilibrado, sistema normativo tan funcional para el desarrollo como el anterior. Por esto cobra importancia este enfoque, desde un punto de vista metodológico al acercamiento de la realidad social, pues a partir de la identificación de las redes sociales que existen en una comunidad, es que se podría observar y diagnosticar la realidad social tal y cómo es. Redes sociales y territorialidad étnica El enfoque de redes sociales permite hacer un tránsito desde un análisis comunitario a uno individual. La capacidad de ver la estructura social a través de un tejido de redes sociales posibilita concebir y abordar el desenvolvimiento social de los mapuche de una manera más realista. Desde esta mirada se pueden apreciar los niveles de integración social del mapuche tanto en el ámbito comunitario como en el intercomunitario; ver el tipo de integración económica y social que tiene con la sociedad chilena; el desenvolvimiento social en el espacio y territorio delimita una zona vital . Dejando de lado por el momento los aspectos culturales y normativos, que son el marco que regula la interacción social, nos centráremos por el momento en el enfoque de redes sociales como un instrumento para descifrar la movilidad social y económica de los individuos en un territorio determinado. Para el caso de la sociedad mapuche este enfoque permite poner en el centro del análisis al individuo y los modos de interacción situacionales. Recordemos que el enfoque considera la dimensión territorial, es decir, el espacio en donde se desarrollan y desenvuelven socialmente las redes. Ahora bien, aplicando esta dimensión al caso que nos ocupa puede afirmarse que el mundo social mapuche no se restringe necesariamente a la comunidad territorial. Esto porque históricamente la 'comunidad indígena', tal como la conocemos hoy en día, con límites y nombres particulares, fue una imposición hecha por la sociedad chilena a partir de las políticas de reduccionismo implementadas desde el siglo pasado hasta avanzado el siglo XX. Hablar de las profundas consecuencias que tuvo el reduccionismo del pueblo mapuche en las comunidades, ya sea culturales, económicas o sociales nos desviaría de la temática que tratamos en el presente trabajo aún cuando sean relevantes y un antecedente importante de la realidad indígena de la actualidad. Lo cierto es que los procesos de reducción y la posterior constitución de comunidades indígenas provocaron cambios sustantivos en la realidad social y económica de la sociedad mapuche, lo que han tenido que sufrir procesos de adaptación a la realidad impuesta. Lo relevante que se quiere proponer es que la comunidad mapuche hoy día si bien contiene una dimensión territorial y de pertenencia, no se constituye como una estructura social acabada. Esto no significa que el constructo de "comunidad indígena" con los años no halla sido apropiado por el grupo étnico como un nueva forma de estructuración política y social y, que le ha permitido constituirse como un instrumento político para negociar y relacionarse con el Estado a través de proyectos productivos, sociales o culturales. La comunidad territorial es una realidad, existe e identifica áreas, grupos, clanes y linajes. Pero la comunidad como estructura social acabada, como un todo no existe necesariamente. Las redes sociales que los individuos portan pueden abarcar sólo la comunidad, pueden abarcar y relacionarse con otras comunidades, pueden a su vez establecerse verticalmente con distintas instituciones y, por que no decirlo, producto de las migraciones, pueden constituirse lazos importantes con las grandes ciudades. En este sentido, cabe reconocer los esfuerzos que actualmente hace el Estado en función de considerar una territorialidad étnica, aún cuando sus intenciones se enmarcan en una visión instrumental para la destinación de recursos económicos a zonas territoriales de alta vulnerabilidad económica y social. En este sentido, Mideplan en conjunto con Conadi han comenzado a constituir Áreas de Desarrollo Indígena (ADIs) considerando criterios como la alta concentración de pobreza, marginalidad, escasos servicios públicos, entre otros. Así, la constitución de las ADIs tiene como objetivo el determinar espacios territoriales ancestrales de la etnia no limitándose tan sólo a la propiedad indígena. Desde esta perspectiva la limitación del territorio se hace justamente a partir de la existencia de una homogeneidad ecológica en equilibrio con el tipo de dependencia de los recursos naturales por parte de los habitantes. Así, "comunidad indígena" cobra la importancia que debe tener, un rasgo más bien político, dentro del conjunto. Ya no se trataría entonces de la comunidad A o B o C sino que se trata de la territorialidad mapuche y, por que no decirlo, de la arena social real en donde se desenvuelven los tejidos sociales de los mapuches. Si bien el Estado ha avanzado en su racionalidad y comprensión de la realidad mapuche, lo ha hecho bajo esquemas instrumentales a partir de criterios ecológicos y económicos, con la idea de focalizar los recursos para destinarlos a la superación de marginalidad y de vulnerabilidad de la sociedad mapuche. La sola consideración de delimitización territorial a partir de un corte ecológico, la alta condensación de pobreza y falta de servicios públicos no basta. Esto porque dicha concepción no va acompañada de políticas que incentiven la participación y democratización política y social al interior del territorio, por lo que las ADIs estarán destinadas a ser parte tan sólo de una política de focalización más, que a pesar de los esfuerzos, continuará siendo una zona depresiva económicamente y dependiente del asistencialismo, aún cuando se esto último lo que se quiera justamente eliminar. Una reflexión final Nuestra reflexión se efectúa en torno a dos grandes temas, que no se restringen tan sólo a la comunidad indígena: El necesario cambio estructural, en el ámbito político, que permita generar las condiciones de empoderamiento y de autonomía; y la pertinencia del enfoque de redes sociales, como marco de interpretación, para la planificación social en términos de lograr una focalización que se inserte en la misma arena social. Respecto a la primera temática abordada, ésta se resume en la siguiente paradoja para el Estado: afrontar la cuestión indígena, con una mirada de desarrollo social y económico, a partir de una racionalidad instrumental que incorpore el Capital Social a partir de su utilidad económica sin considerar la urgente necesidad de efectuar cambios estructurales para la generación de participación y de una autonomía étnica (statu quo), tal como lo expresa la demanda indígena en la actualidad; o afrontar la cuestión indígena con una mentalidad moderna, basada en una racionalidad simbólica, que considere crecientemente la necesidad de cambios estructurales que permitan un torrente social y participativo basado en las diferencias culturales e identitarias de la nación. Respecto a la segunda temática abordada se revela la importancia de incorporar a la planificación social y en la implementación de las políticas públicas una mirada academicista, a la que las ciencias sociales están llamadas a aportar, en la comprensión de la realidad social y cultural de toda comunidad. Esto porque el marco interpretativo del enfoque de redes sociales, permitiría una mejor comprensión de los problemas de participación y organización social, lo que puede traer consigo una mayor efectividad y eficiencia de la intervención social, y por ende, un mejoramiento de las condiciones sociales, económicas y políticas de las comunidades más vulnerables y marginadas de nuestro país. En este sentido, la utilidad de este enfoque permite desarrollar una mirada real acerca del desenvolvimiento social de las comunidades étnicas, en relación con la construcción de su propia identidad, a partir de una ‘mirada’ que se inserta en la misma arena social en al que éstas se llevan a cabo. En fin, la presente reflexión acerca de la pertinencia de pensar el Capital Social en los términos ya esgrimidos, no se restringe tan sólo a la realidad indígena, por el contrario, se constituye en un programa teórico y práctico aplicable a toda realidad social y culturalmente diferente: redes sociales y sobrevivencia; redes sociales y microempresa; redes sociales e identidad juvenil, redes sociales y temporeros; redes sociales y adultos mayores, en fin, temáticas de tremenda actualidad e interés público, que pueden ser observadas y estudiadas desde una dimensión de género, de creencias, económica, identitaria, cultural, etc. Por lo tanto, la consideración del Capital Social como también la re-valoración del ámbito local, en el contexto de las políticas públicas, deberá ir paulatinamente generando cambios estructurales y culturales, de pensamiento y acción, tanto en el seno mismo del Estado como en sus instituciones, puesto que en la medida que dichos cambios se lleven a cabo se podrá efectivamente generar un Capital Social participativo coherente con la construcción de un Estado moderno que este en concordancia con las exigencias que impone el contexto mundial. Esto, para el caso de la cuestión indígena, se traduce en dar pasos crecientes que apunten hacia una autonomía política, social y participativa. BIBLIOGRAFIA Aguirre, Beltrán, Gonzalo. "Instituciones indígenas en el México actual". Memorias Instituto Nacional Indigenista. México. 1954 Bengoa, José. La comunidad perdida. Ensayos sobre identidad y cultura: los desafíos de la modernización en Chile. Colección Estudios Sociales. Ediciones Sur, Santiago, Chile 1996. Bengoa, José. La Emergencia Etnica en América Latina. Fondo Cultura Económica. Santiago. 2000. Bengoa, José. Historia del pueblo mapuche Ediciones SUR. Colección Estudios Históricos. 1985. Santiago, Chile Briones, Claudia. La alteridad del 'Cuarto Mundo': una construcción antropológica de la diferencia. Serie antropológica, Ediciones del Sol. 1998. Buenos Aires-Argentina. Bourdieu, Pierre. Las estructuras sociales de la economía Ediciones Manantial, Argentina, 2001 Cousiño, Carlos y Valenzuela, Eduardo. 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